X

IPS Teofan aprobă caterisirea Părintelui Pamvo, pronunțată de un Consistoriu cu un membru recuzat

29 mai 2017
19 71.802
de Mihai-Silviu Chirilă

Vă invităm să ne urmăriți pe o altă pagină de Facebook, căci cea veche este inutilă fiind obturată de algoritmii lui Zuckerberg. Noua pagină poate fi accesată AICI.

Luni, 22 mai 2017, Părintele Pamvo a fost invitat de IPS Teofan la Durău, unde a fost informat că s-a hotărât caterisirea sfinției sale în Consistoriul Eparhial Monahal Iași. Înaltul ierarh a citat corect opțiunile pe care art. 132, alin. (2) RACDIJBOR i le oferă: de a aproba hotărârea, de a o respinge sau de a o modifica. Motivul invocat pentru acea întâlnire a fost dificultatea cu care se ia o astfel de decizie și dorința de a mai discuta o dată cu părintele Pamvo înainte de a o lua.

Procedura nu este cerută de către RACDIJBOR, nici nu este interzisă. Prin decizia Înaltpreasfinției Sale de a discuta cu Părintele Pamvo și de a lua decizia după acea discuție, Înaltpreasfinția Sa și-a asumat deschis rolul de judecător direct al cauzei, dat fiind că de decizia pe care a luat-o în urma discuției cu Părintele Pamvo a depins validarea sau invalidarea deciziei pe care o luaseră consistorialii înainte.

În acea discuție, Părintele Pamvo a ridicat obiecția legată de recuzarea unuia dintre membrii Consistoriului, întrebând cum s-a putut lua o decizie doar cu doi membri ai Consistoriului. Înaltul ierarh a spus că răspunsul se va vedea în hotărâre. Cu prilejul unei întrevederi avute în ziua în care a depus cererea de recuzare, Înaltpreasfinția Sa i-a spus Părintelui Pamvo că dacă un membru va fi recuzat… vor judeca ceilalți doi, lucru nepermis de regulamentul instanțelor de judecată.

S-a ridicat obiecția legată de incompatibilitatea judecării propriei cauze de către episcop, consemnată de canonul 118/107 al sinodului din Cartagina. Înaltpreasfinția Sa a considerat acel argument canonic „interpretare personală”.

Tot „interpretare personală” a fost considerată și obiecția la argumentul că prin întreruperea pomenirii Părintele ar fi comis schismă. Înaltpreasfinția Sa a susținut că, în ciuda documentelor sinodului din Creta, ceilalți episcopi ai Bisericii nu au întrerupt comuniunea euharistică cu Înaltpreasfinția Sa. La acest argument, Părintele Pamvo a replicat că, pe de o parte, nu e de mirare, de vreme ce toți sunt implicați, într-o formă sau alta, în erezia ecumenistă semnată în Creta, iar pe de altă parte, canonul 15 I-II Constantinopol nu condiționează întreruperea pomenirii ierarhului de faptul că se află sau nu în comuniune cu ceilalți ierarhi, ci de faptul că predică o erezie condamnată de cugetarea Sfinților Părinți sau de hotărârile dogmatice ale sinoadelor Bisericii. Argumentul comuniunii cu ceilalți episcopi este singurul argument pe care MMB l-a produs în această dispută teologică, de la începutul acesteia, în august anul trecut.

Întrebat dacă dorește “să reintre în rânduială”, Părintele Pamvo a spus că o va face imediat ce Înaltpreasfinția Sa va retrage semnătura de pe documentele din Creta, adăugând că, în acest stadiu, nici măcar nu i se cere să rupă comuniunea euharistică cu ceilalți episcopi rămași părtași ai ereziei din Creta, ci doar să se îngrădească pe sine și să ne îngrădească pe noi, credincioșii din Moldova, de acea erezie. Înaltpreasfinția Sa a refuzat acest lucru.

După toată această discuție, Părintele Pamvo a fost informat vineri în legătură cu caterisirea sa și cu aprobarea acesteia de către Înaltpreasfințitul Teofan.

La o primă lectură a sentinței se observă caracterul personal al acestei dispute, subliniat și de discuția de luni, în care Înaltpreasfinția Sa a demonstrat că este atât judecător indirect, prin Consistoriu, cât și judecător direct, prin dreptul de veto conferit de art. 132 RACDIJBOR, al unei cauze în care este implicat direct.

Elementul de noutate față de toate sentințele pronunțate până acum în cazul preoților nepomenitori este că două capete de acuzare au fost retrase. Motivul real pare a fi dorința de a da impresia unei judecăți imparțiale, încercându-se prin aceasta să se facă uitate gravele vicii de procedură semnalate de-a lungul acestui proces. Motivul invocat este și el pertinent, anume imposibilitatea de a proba acele acuze pe baza probatoriului existent. Sentința de caterisire a Părintelui Pamvo reține în seama părintelui numai acuzațiile legate strict de nepomenirea ierarhului, de celelalte acuze, legate de fapte oarecum de drept comun (clevetire, defăimare, insultă, instigare etc.), părintele fiind exonerat, pe motiv că acuzarea nu a reușit să le probeze așa cum trebuie.

În cele peste 30 de pagini de motivare a sentinței se întâlnesc printre altele interpretări tendențioase ale unor fapte, minciuni sfruntate ale martorilor acuzării, consemnate de către Consistoriu, în ciuda cererii apărării de a se renunța la acești martori, aflați într-o stare de incompatibilitate evidentă.

Din această motivare se degajă câteva rațiuni pentru care, în cererea de apel, dacă o va face, părintele Pamvo va putea invoca faptul că sentința este nulă de drept.

Cel mai important motiv de nulitate absolută a sentinței este faptul că a fost dată de un judecător propus spre recuzare. La pagina 11 a motivării se spune că Consistoriul a decis nerecuzarea părintelui arhimandrit Gavriil Alexa, “reținând punctul de vedere al părintelui Gavriil Alexa, care a arătat că motivul de recuzare formulat la adresa sa nu se încadrează între motivele de recuzare prevăzute de art. 138”.

Motivul de recuzare formulat la adresa părintelui Alexa fusese acela că a discutat cazul cu o persoană la telefon și s-a pronunțat în dosarul Părintelui Pamvo, exprimând opinia că acesta a greșit când a afirmat că în Biserică nu mai este har. Afirmația rostită de către arhimandritul Gavriil Alexa era preluată din depoziția starețului Hariton, consemnată în pagina 18 a motivării sentinței, în care acesta afirma: “Părintele Pamvo a anunțat în mod public în cuvântul de învățătură rostit la finalul Sfintei Liturghii din duminicile perioadei noiembrie 2016-februarie 2017, faptul că la Rădeni este singurul loc din țară unde Sfintele Taine sunt valabile și faptul că celelalte persoane care nu vor apela la serviciilor religioase de acolo sunt sortite muncilor iadului”. Această depoziție este mincinoasă, deoarece în perioada noiembrie 2016-februarie 2017 părintele Pamvo nu a ținut aproape niciodată cuvânt de învățătură, această sarcină fiind delegată altcuiva, iar de la altarul Schitului Rădeni nu s-au afirmat niciodată că Rădeni e singurul loc din țară unde Sfintele Taine sunt valabile sau că cine nu vine la Rădeni merge în muncile iadului.

Pe lângă faptul că s-a antepronunțat în privința vinovăției Părintelui Pamvo, încălcând articolul 138, litera d), care consideră motiv de recuzare “dacă și-a manifestat public ori privat opțiunea, înainte de a se pronunța hotărârea”, iar această antepronunțare a fost probată cu o declarație semnată de către persoana cu care părintele Alexa a vorbit și care și-a manifestat dorința și disponibilitatea de a se constitui în martor al apărării, pentru a se complini procedura care cere ca depozițiile martorilor să se ia în instanță, părintele arhimandrit Gavriil Alexa a încălcat și articolul 94, alin. (1), care spune că ședințele Consistoriului nu sunt publice, divulgând informații din dosar unor persoane care nu trebuia să aibă acces la acestea, în condițiile în care Consistoriul a refuzat să îi ofere informațiile solicitate părintelui Pamvo, în legătură cu maniera în care i s-au rezolvat solicitările făcute, invocându-se tocmai acest articol (pagina 9 din motivarea sentinței). Cu toate acestea, colegii de consistoriu l-au considerat vrednic de a judeca în continuare în acel proces.

Un al doilea motiv de nulitate a întregului demers îl reprezintă maniera în care s-a rezolvat cererea prin care se solicita comunicarea modului în care a fost trimis în judecată părintele Pamvo.

În înștiințarea de chemare în judecată din 08 martie 2017, părintelui Pamvo i se comunică faptul că a fost trimis în judecată în baza art. 62, alin. (1), litera b) RACDIJBOR, care reglementează etapele instrumentării unei sesizări. Conform acestui articol, sesizările trebuie să fie cercetate disciplinar.

În pagina 5 a motivării sentinței, se spune că Consistoriul a constatat că trimiterea în judecată s-a făcut în baza art. 60, litera (b) RACDIJBOR, adică prin raport direct de inspecție. Problema pe care Consistoriul nu a constatat-o și nici nu a rezolvat-o în niciuna dintre ședințele sale este necorespondența dintre art. 60 și art. 62. Articolului 60, litera (b) RACDIJBOR îi corespunde în art. 62, invocat de chemarea în judecată primită de părintele Pamvo, alin. (2), iar nu alin. (1), litera b).

În consecință, această discrepanță pare a fi o reîncadrare ad hoc, operată pentru ca lipsa cercetării disciplinare să nu se constituie într-un motiv de nulitate a întregului raport de trimitere în judecată și deci a întregii judecăți. În caz contrar, înștiințarea de chemare în judecată a Părintelui Pamvo suferă de o greșeală materială, nerectificată niciodată, în ciuda atragerii atenției asupra ei, ceea ce o face nulă.

Cheia întregii decizii de caterisire și cel mai grav motiv de nulitate a acesteia o constituie raționamentul din pagina 29 a motivării sentinței: “Justificarea principală indicată în apărarea sa, respectiv aceea că episcopul locului a învățat cu capul descoperit o erezie, iar aceasta ar justifica îngrădirea preoților de acesta, nu poate fi primită, întrucât pronunțarea asupra presupusei erezii a fost făcută de un grup restrâns de persoane care au decis acest lucru. Primind această justificare s-ar crea un precedent periculos, prin care oricine ar putea decide că episcopul locului se face vinovat de o presupusă erezie, iar aceasta ar îndreptăți un preot certat cu disciplina bisericească să se îngrădească de episcopul său” (s.n.). Mai departe, citatul arată că numai Sfântul Sinod are dreptul de a judeca dacă episcopul este eretic și de a-l condamna, dar deocamdată nu există nicio hotărâre a Sfântului Sinod în acest sens.

Această argumentare uluitoare ne arată următoarele:

  1. Părintele Pamvo putea să vină în fața consistoriului și să se apere pe fond cu ce argumente dorea sfinția sa, apărarea i-ar fi fost respinsă apriori, din cauza acestei interpretări eronate a Sfintelor Canoane, cu care membrii Consistoriului porniseră la drum și care este “doctrina juridică oficială” la nivel de BOR pe această temă.

  2. Această interpretare neagă existența și mai ales conținutul canoanelor 31 apostolic, 15 I-II Constantinopol și 3 de la sinodul al III-lea ecumenic. Canonul 31 apostolic face distincție între preoții care opresc pomenirea pe motive de ceartă cu disciplina bisericească și cei ce invocă erezia episcopului, iar canonul 15 I-II stabilește clar dreptul preotului de a constata personal că episcopul învață public o erezie osândită de către sinoadele Bisericii sau de către cugetarea Sfinților Părinți și să se despartă prin nepomenire de acesta înainte de cercetarea sinodală a acelui episcop. Prin urmare, pretinsul “precedent periculos” îl stabilește canonul 15 I-II, care spune că preotul este cel ce poate (și trebuie) să constate o erezie osândită de sinoade sau de cugetarea patristică. Aici intervine canonul 3, care lămurește expresia “osândită de Sfintele Canoane sau de cugetarea Sfinților Părinți”, lărgind sfera acesteia și asupra ereziilor care, deși nu au fost condamnate încă de un sinod, sunt condamnate de către sinoadele deja ținute prin faptul că învățătura lor este contrară Revelației, așa cum este aceasta explicată de către Sfinții Părinți și de către hotărârile Sfintelor Sinoade. Preoții pe care îi repune în treaptă sinodul al III-lea ecumenic se opuseseră ereziei lui Nestorie, care încă nu fusese condamnată explicit de către un sinod, dar care fusese condamnată implicit de către hotărârile sinoadelor anterioare și de către cugetarea Bisericii, exprimată de Sfinții Părinți. Nu există, prin urmare, niciun pericol ca un preot certat cu disciplina bisericească să îl acuze pe episcop de erezie, fără a se condamna el de schismă și defăimare a episcopului respectiv, deoarece acuzația trebuie demonstrată, erezia respectivă trebuie să existe, trebuie să fie propovăduită în public și să fie contrară Sfintelor Sinoade sau cugetării Sfinților Părinți. Toate aceste condiții obligatorii, care fac distincția între preoții “certați cu disciplina” și mărturisitorii dreptei credințe au fost împlinite de către sinodul din Creta, la care s-au luat decizii contrare sfintelor sinoade și cugetării Sfinților Părinți, decizii propovăduite de către episcopii semnatari în fața întregii lumi. Argumentul MMB este cu desăvârșire anticanonic și ignoră existența celor trei canoane invocate mai sus.

  3. Negând evidența canonică, sentința pronunțată este nulă, deoarece încalcă principiul de bază al justiției bisericești, expus de art. 3, litera g) RACDIJBOR, care spune că unul dintre principiile canonice fundamentale este “respectarea prevederilor canonice”, și cade sub prevederile canonului 8 de la sinodul al III-lea ecumenic, care spune că orice decizie contrară deciziilor sfintelor sinoade este nulă și nu are nicio forță juridică. Canoanele 15 I-II și 3 de la sinodul al III-lea ecumenic sunt decizii ale Sfintelor Sinoade, pe care MMB le neagă.

  4. La luarea deciziei de caterisire au contribuit delațiunile celor doi martori ai acuzării, care au fost în același timp și autori ai rapoartelor de incriminare a Părintelui Pamvo, ambii în dispută clară cu părintele, incompatibili cu funcția de martor, recuzați de apărarea Părintelui Pamvo, dar păstrați de Consistoriu.

Motivația sentinței face și aprecierea eronată că Părintelui Pamvo i s-a garantat dreptul la apărare, prin faptul că i s-a permis să își vadă dosarul.

În realitate:

  1. Părintele Pamvo a avut acces la dosar timp de două ore, timp în care l-a putut studia în compania unor preoți MMB, care l-au ținut mai tot timpul de vorbă.

  2. Nu i s-a permis să îl xerocopieze sau să îl studieze alături de o persoană competentă în materie canonică și juridică.

  3. Nu a avut acces la avocat bisericesc, deoarece în această speță avocații bisericești erau la fel de incompatibili ca și membrii consistoriului, care aveau deja o “doctrină” paralelă cu cea canonică despre cum trebuie interpretate canoanele care îl dezincriminau pe Părintele Pamvo, după cum am văzut mai sus din citatul prezentat.

  4. Nu i s-a rezolvat niciuna dintre multele vicii de procedură semnalate. Nu i s-a prezentat nicio dovadă care să ateste că este preot în Mitropolia Moldovei, existând posibilitatea ca Consistoriul Monahal Iași să fi judecat un preot hirotonit în Mitropolia Clujului; nu i s-a prezentat nicio dovadă a cunoștințelor juridice ale membrilor consistoriului, existând posibilitatea ca hotărârea să fie nulă și din acest punct de vedere; nu au fost retrași martorii acuzării, aflați în incompatibilitate.

  5. Faptul că a semnalat toate viciile grave de procedură i s-a reținut ca o circumstanță agravantă, considerându-se că, apărandu-se, “a arătat rea credință și atitudine disprețuitoare”.

Părintele Pamvo va face apel în privința caterisirii sfinției sale. Între timp, la Rădeni viața duhovnicească merge înainte netulburată. Caterisirea Părintelui Pamvo nu a schimbat situația în niciun fel. Canonul 3 de la sinodul al III-lea ecumenic garantează că nici de acum încolo nu se va schimba ceva din acest punct de vedere.

Rămâne din toată motivarea sentinței de caterisire a Părintelui Pamvo o singură nedumerire: de mai multe ori se menționează faptul că Părintele Pamvo i-a convocat telefonic pe cei de la Rădeni. De unde știu martorii acuzării că Părintele Pamvo i-a convocat pe oameni… telefonic? De prezentat vreo probă a acestei afirmații nu s-a pus problema.

Cenzura sistemului face să ajungem la mai puțini dintre voi! Distribuiți articolele noastre și sprijiniți OrtodoxINFO!

Ne străduim să menținem viu acest site și să vă punem la dispoziție informații care să facă lumină în provocările pe care le trăim. Activitatea independentă a OrtodoxINFO funcționează strict cu ajutorul cititorilor, din acest motiv vă cerem acum sprijinul. Ne puteți sprijini printr-o donație bancară sau prin PayPal, completând formularul de mai jos.
Selectați cât doriți să donați (EUR)

Introduceți cât doriți să donați (EUR)
29 mai 2017
19 71.802

19 comentarii

  1. Până unde poate decade clerul modern. Dumnezeu a lăsat numai zece porunci pentru buna rânduială a lumii, pe care le înţelege toată lumea, de la mic la mare, iar „slujitorii” Lui au o sumedienie de legi şi articole cu aliniate şi tot nimic nu pricepi din ele.

    Răspunde

  3. Imi pare rau ca pr Vichentie face ascultare fara discernamant si cateriseste preoti care doresc sa ramana in dreapta credinta!Iar ptr cel recuzat , nu mi pare rau ptr ca i am spus de la telefon ca este dezinformat!

    Răspunde

  7. Atentie! Nu e o caterisire, pentru ca fiind judecata de cei inpricinati, ea este lovita de nulitate. nu te poate judeca cel pe care tu il acuzi. E clar!
    Acesti membri ai Consistoriului ilegitim- pentru ca sunt ei insisi impricinati- neaga acuzatului care-i acuza pe ei, dreptul la a rationa, a gandi dupa invatatura Sfintilor Parinti. Ei il obliga pe pr Pamvo care este in clipa aceasta un marturisitor, sa gandeasca institutional, nu duhovnicesc- patristic, nu in duhul Bisericii, ci in duh legalist papist.
    Dupa cum am scris intr-un comentariu, Bisericile Locale care au semnat in Creta au intrat in schisma cu Biserica Ortodoxa dupa cum puteti vedea in articolul meu mai vechi: http://ortodoxos.ro/2016/08/31/cine-accepta-sinodul-din-creta-face-schisma-cu-hristos-si-cu-biserica-lui/
    Daca acest ieromonah trage un semnal de alarma si mai marii il inabusa, asa cum au facut Sinedriul Iudaic cu Sfintii Apostoli, rezultatul nu e cel institutional al autoritatii, ci al Duhului Sfant si al Evangheliei. Deci ” judecatorii” devin luptatori impotriva lui Dumnezeu! O spun cu toata dragostea si mila pentru ei, si pentru IPS Teofan. Adevarul supara si doare, dar trebuie spus, ca sa-i dam o sansa lui IPS Teofan in fata vesniciei!

    Răspunde

  9. Va rog sa scoateti din vocabular si din constiinta ideea ca acesti parinti care au oprit pomenirea pentru erezia promovata de episcopii lor ar fi caterisiti. Nu sunt caterisiti. Au plinatatea Harului si sunt pe deplin uniti cu Biserica Ortodoxa, in schim cei care ii ” caterisesc” se indeparteaza din ce in ce mai mult de Ea.

    Iata si articolul care merita republicat pentru a trage un semnal de alarma:

    În primul rând să definim noțiunea de schismă. Schisma înseamnă ruptură, sciziune sau dezbinare. Dacă cineva se rupe de Biserică se spune că face schismă. Schisma sau ruptura se pot realiza între mai multe persoane pe motive ideologice sau pe alte motive.

    Atunci când ne referim la schisma bisericească trebuie să ținem cont de faptul că Biserica nu se poate divide, rămâne mereu Una, așa cum spune Simbolul de Credință, ea fiind Biserica Ortodoxă, întemeiată de Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu celui Viu pe Piatra Credinței, pe care nici porțile iadului nu o vor birui. Hristos rămâne în veac în Biserică și Biserica e Trupul Lui. Împărtășindu-se în fiecare duminică cu Trupul și Sângele Lui Hristos (canonul apostolic) credincioșii rămân uniți cu El, fiind cărămizi vii ale Bisericii, mădulare ale Trupului lui Hristos, hrănindu-se necontenit cu Trupul și Sângele lui Hristos Dumnezeu în Sfânta Liturghie.
    În momentul în care apare un sinod eretic care distorsionează învățătura de credință, așa cum așa-zisul Sinod din Creta o face, introducând logica omenească și diavolească în Biserică, folosind învăluirea și limbajul ecumenist care vorbesc de falsa unire (unitate), folosind un limbaj duplicitar, întortocheat, filosofic, care te bagă în ceața relativismului, creștinul își pierde orice reper al credinței, reper fiind nimic altceva decât Dogma Ortodoxă. Unitatea și Unicitatea Bisericii Ortodoxe, singura mântuitoare, exclud de la mântuire pe toți cei care sunt eretici. Sinodul din Creta introduce logica incluziunii (a acceptării ereticilor ca biserici nedepline), limbajul de lemn care în ansambu este erezie. Întotdeauna Sinoadele Ecumenice autentice au clarificat, au delimitat Biserica de erezie, nu au derutat așa cum acest pseudo Sinod o face. Deruta este de la demoni, demoni ce ne obligă la un dialog pe o platformă protestantă numită Consiliul Mondial al Bisericilor, un dialog fără roade, în care se pierde identitatea ortodoxă, apărând o dogmă nouă (dogma relativismului sincretist ecumenist). Cei care acceptă acest sinod din Creta intră în schismă cu Hristos și cu Biserica Lui Ortodoxă și rămân în afara Adevărului.
    A fi în schismă cu Hristos și, prin urmare, cu învățătura Lui, înseamnă a fi în schismă cu Biserica Ortodoxă, al cărei Cap este Hristos. Indiferent că cei care acceptă Sinodul Eretic sunt patriarhi, episcopi, mitropoliți, mănăstiri, Muntele Athos, Părinți îmbunătățiți, etc, toți aceștia în momentul în care acceptă Sinodul eretic, intră în schismă cu Hristos.
    De aceea schisma nu înseamnă o ruptură între oameni sau între Bisericile Locale, ci înseamnă ruptura de Hristos și de Biserica Lui. Mai mare frică trebuie să avem de a ne rupe de Hristos decât de a ne rupe de oameni. Știm că marea schismă de la 1054, a fost ruptura Apusului întreg de Biserica cea Una, de aceea oricând poate exista o altă mare schismă, de care Dumnezeu să ne ferească. Dacă însă rămânem indiferenți și acceptăm schisma cu Hristos din dorința de a păstra unitatea dintre noi, ne vom găsi cu toții în afara Bisericii lui Hristos. De aceea singurul motiv de îngrădire și de întrerupere a pomenirii Ierarhilor ce acceptă Sinodul eretic din Creta este să nu ne găsim lipsiți de Hristos și de Biserica Lui Ortodoxă.
    Sperăm însă ca Sinodul Bisericii Locale din România, să respingă acest Sinod tâlhăresc ca să nu rămână în afara Împărăției lui Hristos, ci să rămână în istorie ca salvatorul Ortodoxiei. În descrierea a ceea ce s-a întâmplat în Creta, Mitropolitul Hieroteos Vlahos ne mărturisește despre poziția impecabilă pe care BOR a avut-o inițial, retrăgându-se de la discuții. Dar, în cele din urmă, BOR a cedat și a semnat textele eretice. Acum este șansa mântuirii sufletelor ierarhilor și credincioșilor prin respingerea fermă și sinodală a pseudo Sinodului din Creta de către Sinodul BOR.

    Pr. Matei Vulcanescu

    Răspunde

    1. Sărut mâna, părinte. Hristos S-a înălțat!

      Îmi puteți spune vă rog, dacă putem învăța după Manualul „Dogmatica ortodoxă” – pentru Seminariile teologice – Editura Renașterea – scrise de Arhimandrit Ioan Zâgrean și Pr. Todoran Isidor?
      Mulțumesc. Doamne ajută.

      Răspunde

      1. Va recomand Dogmatica parintelui Mihail Pomazanski, Dogmatica Sf Ioan Damaschin, Dogmatica Empirica a lui Romanides, Dogmatica Sfantului Iustin Popovici.
        Dogmatica Zagrean Todoran este evolutionista, scolastica, si contine si alte erori.
        Nu va recomand nici Staniloaie care e impanzita de idei protestante.

        Răspunde

      2. IIC XC + NIKA

        Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

        versus

        Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

        Partea I-a
        Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis

        August Scriban, Dicționaru limbii românești, Institutu de Arte Grafice „Presa Bună”, 1939
        eterodox        :
        https://dexonline.ro/definitie/eterodox/581122

        *eterodóx, -ă adj. (vgr. ῾eteródoxos, d. ῾éteros, altu, și dóxa, opiniune. V. dogmă). Eretic, care e de altă părere în religiune, în opoz. cu ortodox.

        Pr. Ioannis Romanides, DOGMATICA PATRISTICĂ ORTODOXĂ, o expunere concisă, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, pp. 80-81:

        https://s29.postimg.org/904u0potj/IRDPO_1.jpg

        https://s2.postimg.org/tvx4n3309/IRDPO_2.jpg

        https://s4.postimg.org/jdlghgl25/IRDPO_3.jpg

        https://s17.postimg.org/4w9ofsezj/IRDPO_4.jpg

        https://s13.postimg.org/yrjroglbb/IRDPO_53.jpg

        Τὸ κριτήριον τῆς ἐγκυρότητος τῶν μυστηρίων δι’ ἡμᾶς τοὺς Ὀρθοδόξους εἶναι τὸ Ὀρθόδοξον δόγμα, ἐνῶ διὰ τοὺς ἑτεροδόξος, ή Ἀποστολικὴ διαδοχή. Διὰ τὴν Ὀρθόδοξον παράδοσιν δὲν ἀρκεῖ νὰ ἀνάγωμεν τὴν χειροτονίαν εἰς τοὺς Ἀποστόλους, ἀλλὰ νὰ ἔχωμεν τὸ Ὀρθόδοξον Δόγμα. Εὐσέβεια καὶ δόγμα εἶναι μία ταυτότης καὶ δὲν χωρίζεται. Ὅπου ὑπάρχει ὀρθἠ διδασκαλία ὑπάρχει καὶ ὀρθἠ πρᾶξις. Ὀρθοδοξία σημαίνει: α) ὀρθἠ δόξα, καὶ β) ὀρθἠ πρᾶξις.

        Ἡ ἐπὶ γῆς στρατευομένη Ἐκκλησία εἶναι ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία. Ὀρθόδοξον δὲ δόγμα καὶ διδασκαλία τῆς Ἁγίας Γραφῆς εἶναι ἕν καὶ τὸ αὐτὸ διότι τὸ δόγμα ὑπάρχει καὶ βγαίνει μέσα ἀπὸ τὴν Ἁγ. Γραφήν.

        […]

        Astfel, pentru noi, ortodocșii, criteriul validității Tainelor este dogma ortodoxă; iar pentru eterodocși, succesiunea apostolică. Pentru creștinul ortodox, tradiția nu este suficientă pentru a avea o hirotonie autentic apostolică, ci pentru aceasta este necesar a avea dogma ortodoxă. Evlavia și dogma sunt o singură identitate și nu pot fi despărțite una de cealaltă. Unde există dreaptă învățătură există, de asemenea, dreaptă lucrare. Ortodoxie înseamnă: a) dreaptă slăvire, și b) dreaptă lucrare.

        Biserica luptătoare pe pământ este Biserica Ortodoxă. Dogma ortodoxă și învățătura Sfintei Scripturi sunt una și acceași, fiindcă dogma există în Sfânta Scriptură și este derivată din ea.

        Acest fragment există și în cartea lui Ierotheos Vlachos, „Dogmatica empirică după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Rommanidis”, în volumul II, în capitolul despre Biserică, după cum este citat de Mitropolitul Neofit de Morfou care spune de ce nu a semnat documentul eretic de la sinodul din Creta „Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine”:
        http://aktines.blogspot.ro/2016/06/blog-post_207.html

        https://s30.postimg.org/w7nz7orup/captura_ecran_2017-06-01_19-07-46.png

        Καταθέτομεν λοιπὸν ἐν συνεχείᾳ τὰς ἐν λόγῳ θεολογικὰς ἐμπειρίας, ὡς πρὸς τὸ ἀνωτέρω θέμα, παραθέτοντες καταρχὴν σχετικὰ ἀποσπάσματα ἐκ τοῦ βαρυσημάντου ἔργου, Ἐμπειρικὴ Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας κατὰ τὶς προφορικὲς παραδόσεις τοῦ π. Ἰωάννη Ρωμανίδη, ὅπως κατέγραψε καὶ ἐξέδωκεν αὐτὰς ὁ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἀδελφὸς καὶ συλλειτουργός, Μητροπολίτης Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου κ. Ἱερόθεος.

        α. «Μέλη τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὅσοι βαπτίζονται καὶ χρίονται, ὅσοι κοινωνοῦν τοῦ Σώματος καὶ Αἵματος τοῦ Χριστοῦ καὶ ἔχουν νοερὰ προσευχὴ στὴν καρδιά… Μέλη τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὅσοι ἔχουν λάβει τὸ Ἅγιον Πνεῦμα.»

        β. «Ὁ Χριστὸς σώζει τοὺς ἀνθρώπους διὰ τῆς Ἐκκλησίας Του καὶ μὲ ὁποιονδήποτε ἄλλο τρόπο Ἐκεῖνος γνωρίζει, ἀλλὰ ἐμεῖς γνωρίζουμε τὸν τρόπο ποὺ σώζεται κανείς, ἤτοι διὰ τῶν Μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Ὀρθοδόξου εὐσεβείας, ποὺ εἶναι ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμὸς καὶ ἡ θέωση, ἤ, ὅπως ἀλλοιῶς λέγεται, πράξη καὶ θεωρία.

        Ἐκτὸς τῆς Ἐκκλησίας δὲν ὑπάρχει σωτηρία. Ὁ Χριστὸς προσφέρει τὴ σωστικὴ Χάρη σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους. Ὅταν σώζεται κανεὶς ἐκτὸς τῆς ὁρατῆς Ἐκκλησίας, αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς σώζει αὐτόν. Ἐὰν αὐτὸς εἶναι μέλος ἑτερόδοξο, τότε σώζεται διότι τὸν σώζει ὁ Χριστὸς καὶ ὄχι ἡ ”παραφυάς”, στὴν ὁποία ἀνήκει, διότι μία εἶναι ἡ Ἐκκλησία ποὺ σώζει, δηλαδὴ ὁ Χριστός.»

        γ. «Ὅπου δὲν ὑπάρχει τὸ Ὀρθόδοξο Δόγμα, ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι σὲ θέση νὰ ἀποφανθεῖ περὶ τῆς ἐγκυρότητος τῶν Μυστηρίων. Κατὰ τοὺς Πατέρας, τὸ Ὀρθόδοξο Δόγμα οὐδέποτε χωρίζεται ἀπὸ τὴν πνευματικότητα… Τὸ κριτήριο τῆς ἐγκυρότητος τῶν Μυστηρίων γιὰ μᾶς τοὺς Ὀρθοδόξους εἶναι τὸ Ὀρθόδοξο Δόγμα, ἐνῶ γιὰ τοὺς ἑτεροδόξους εἶναι ἡ ἀποστολικὴ διαδοχή. Γιὰ τὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση δὲν ἀρκεῖ νὰ ἀνάγουμε τὴν χειροτονία στοὺς Ἀποστόλους, ἀλλὰ νὰ ἔχουμε Ὀρθόδοξο Δόγμα… Ὅπου ὑπάρχει ὀρθὴ διδασκαλία, ὑπάρχει καὶ ὀρθὴ πράξη. Ὀρθοδοξία σημαίνει ὀρθὴ δόξα καὶ ὀρθὴ πράξη.»

        Răspunde

      3. IIC XC + NIKA

        Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

        versus

        Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

        Partea a II-a
        O scurtă introducere în viața și opera teologică a Părintelui Ioannis Romanidis. Legătura George Florovsky

        O introducere în viața și opera teologică a Părintelui Ioannis Romanidis:
        http://pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-opera-teologica-a-parintelui-ioannis-romanidis/

        Părintele Ioannis Romanidis* a fost ucenicul și studentul, iar mai apoi colegul de catedră al Părintelui George Florovski, poate cel mai de seamă dogmatist al secolului al XX-lea. Părintele Ioannis a fost Profesor al Facultății de Teologie din Tesalonic și al altor facultăți de teologie din lume, Protopresviter al Patriarhiei Ecumenice în cadrul Sfintei Arhiepiscopii a Americii, iar către sfârșitul vieții fiind transferat în Sfânta Mitropolie de Nafpaktos și Agios Vlasios (Biserica Greciei). A fost autorul unor scrieri de mare originalitate care au exercitat o mare înrâurire asupra literaturii teologice, a vieții bisericești și monahale, a istoriei Imperiului Bizantin.

        Părintele George Florovski, într-o scrisoare a sa, îl caracterizează drept ”cel mai inteligent” dintre studenții săi și, după ce îi evaluează pe teologii contemporani, scrie despre Părintele Ioannis Romanidis:

        În general vorbind, sunt puține forțele teologice care există azi în Biserica Ortodoxă. Eu, unul, îmi pun nădejdile în ucenicul meu, Părintele Ioannis Romanidis, care a scris în urmă cu 2-3 ani o excepțională lucrare de doctorat despre păcatul strămoșesc (publicată în limba greacă, la Atena), un studiu despre primele două veacuri creștine, iar acum lucrează cu mine la o teză de doctorat în filosofie la Universitatea Harvard.

        La Părintele Ioannis Romanidis, dimpotrivă**, există mai degrabă tendința de izolare, de aversiune față de Apus și de izolare în Tradiția Bizantină, într-adevăr, rămânând în cadrele culturii teologice autentice și al vieții bisericești profunde (СИМВОЛ, nr. 29, septembrie 1993, Paris)[1].

        […]

        Patriarhul Ecumenic Bartolomeu (ecumenist – n. n.) scrie: ”Învățătura dogmatică a pururea pomenitului părinte Ioannis Romanidis a trasat căi noi și în același timp tradiționale și patristice în teologia ortodoxă contemporană… Fiu al Patriarhiei Ecumenice, și-a tras sevele din rădăcinile sănătoase ale venerabilei Capadocii celei născătoare de Sfinți, de unde provenea, și a putut să înțeleagă și să propovăduiască adevărul că adevărata teologie nu este nici moralism, nici scolasticism academic, ci experiență a curățirii, luminării și îndumnezeirii”.

        Patriarhul Ierusalimului, Teofil (ecumenist – n. n.), scrie că teologia părintelui Ioannis este ”rod al insuflării Duhului Sfânt încredințată unui preot evlavios, slujitor credincios al jertfelnicului, învățător înțelept și cercetător profund al tradiției patristice roméo-ortodoxe”.

        Arhiepiscopul Atenei și al întregii Grecii, Ieronim (ecumenist – n. n.), scrie că părintele Ioannis Romanidis ”a contribuit decisiv la înfățișarea [stării de] exil [în care se afla] teologia ortodoxă, la păstrarea și punerea în lumină a adevărurilor teologice fundamentale. Opera lui devine adevărat oxigen pentru Biserică”.

        The Ecumenism of Fr. Georges Florovsky:
        https://blogs.ancientfaith.com/orthodoxyandheterodoxy/2014/04/02/ecumenism-of-fr-georges-florovsky/

        Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for Theological Education, Regnum Books International, Oxford (in cooperation with WCC Publications), Oxford, 2014, pp. 211-215:
        http://ocms.ac.uk/regnum/downloads/Orthodox_Handbook_on_Ecumenism-Watermarked.pdf

        (31) FR. GEORGES FLOROVSKY

        [By:] Matthew Baker/Seraphim Danckaert

        Father Georges Florovsky (1893-1979) was the leading architect of Orthodox ecumenism in the twentieth century. He combined magnanimity towards non-Orthodox with faithful adherence to patristic Orthodoxy, exhibiting the courage to present his views without reserve in all forums, both Orthodox and non-Orthodox. Florovsky maintained lasting ecumenical commitments, but warned against any ecumenical endeavour that would settle for doctrinal minimalism or privilege common action over theological engagement.

        Ecumenical Career

        Florovsky’s ecumenical involvement began in 1926 in the discussion group founded by Nicholas Berdyaev in Paris. This gathering brought together leading Orthodox, Roman Catholic and Protestant thinkers. Soon after, Florovsky joined the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, founded to promote unity among Orthodox and Anglicans. His fi rst public theological refl ections were offered in these contexts. Ordained in 1932, Florovsky frequently lectured in Great Britain, where he was enthusiastically received.

        These activities expanded with the 1937 Edinburgh Conference on Faith and Order, where Florovsky was elected as Orthodox representative to the “Committee of Fourteen” charged with drafting the constitution of the future World Council of Churches (WCC). At the founding Assembly of the WCC in Amsterdam (1948), he played a critical role, leading to his appointment to the Central Committee and election to the Executive Committee of the WCC, on which he served until 1961. He remained a principled and fearless Orthodox voice in ecumenical meetings into his fi nal decade, his last major event being the meeting of the Faith and Order Commission in Louvain in 1971.

        Philosophy

        Florovsky’s ecumenism has deep roots in his historical philosophy. Eschewing both raw empiricism and the direct intuitionism of idealists, Florovsky stresses not only the interpreted character of facts, but also the contingent, synthetic character of the categories by which experience is interpreted: what appears retrospectively as “fact” or a closed, necessary determination of thought was once prospectively open—the action of a free subject. Following the economic “singularism” of Peter Struve, Florovsky considers the acting person to be the subject of history, refusing to grant any fi xed hypostatic character to race, nation, or civilization. The historical “whole” is an ever-shifting nexus of interacting persons-in-relation. True solidarity exists in Christ, in whom alone freedom coincides with “organic” oneness—an eschatological unity, transcending natural realities, and built up historically through faith and sacrament. Already by the mid-1920s, while insisting on the seriousness of schism and confl icting doctrines of salvation, Florovsky emphasized that faith in Christ still binds together Christian East and West.

        This early anti-determinist philosophy informs Florovsky’s later strenuous resistance to all attempts to explain Christian divisions by reference to psychological-cultural “types”—whether to magnify or to relativise divisions (as distinct from Lev Karsavin, Leon Zander, Vladimir Lossky and John Romanides). Any suggestion of historical inevitability of schisms, following the retrospective tendency to posit necessary causal links between events, is to be rejected. Christian communities are composed of free persons; the history of doctrine must not be thought to follow patterns of logical deduction or organic evolution. Precisely in this light, however, we cannot act as if events had never happened: though they might have been avoided or overcome, historic confl icts gave birth to doctrines subsequently determinative for particular traditions. Yet a changed historical perspective, Florovsky held, might also reveal a wider acceptable consensus.

        Ecumenical Theology

        In Florovsky’s account, the main ecumenical problem is the “paradox” of schism. The Church is one—the Christian world lies in division. Faith in Jesus as God and Saviour creates a real ontological bond. Yet the divisions are no less ontological—marking separations, not only in love and creed, but the very experience of faith. In the phrase “separated brethren,” the adjective weighs as heavily as the noun. True ecumenism demands
        a “theology of the abnormal.”

        This “paradox” is expressed acutely in the distinction between the Church’s canonical and charismatic borders. Contrary to what some have claimed, Florovsky reiterated the views expressed in his 1933 article, “The Limits of the Church,”[1] many times throughout his multi-decade career, with no sign of changes in his position. Florovsky rejects the over-rigorist tendency amongst some Orthodox to deny categorically the existence of sacraments beyond canonical boundaries. He regards the “economic” interpretation concerning reception of heterodox as a doubtful theological opinion, not the teaching of the Church. Where Eastern Christians often appeal simply to canons, Florovsky credits Western theologians for raising the question in a properly theological light, and calls on Orthodox theologians to appropriate Augustine’s theology of sacraments in schism. While the simplicity and clarity of Saint Cyprian’s theory (“There is no salvation outside the Church”) have a certain intellectual appeal, Augustine’s more nuanced theologoumenon makes the most theological sense of the Church’s historic practice. This does not mean, however, that canonical boundaries can be ignored. Intercommunion without full unity in faith is impossible. We are thus left with a sharp “antimony”—a scandal whose bitterness should inspire Christians to undertake the search for full doctrinal agreement.

        Concretely, the greatest ecumenical problem in Florovsky’s view concerns Rome. In contrast with the views of Vladimir Lossky, Florovsky views the filioque largely as a canonical matter and rejects as unhistorical the attempt to deduce “papism” by some necessary logic from the filioque; theologically, a synthesis of Cappadocian and Augustinian triadology is not, in his view, impossible. The primary divider is the papal claims, reflecting a false doctrine of Church unity. Yet Florovsky is clear: the Spirit of God still breathes in the Roman Church; the holy sacrifice is still offered. In contrast, he discerns in the communities issued from the Reformation, a departure from priesthood and historic Church order.

        While Florovsky constantly strove to direct the ecumenical conversation towards ecclesiology, he underscores nonetheless that existing divisions concern the whole of faith, involving doctrines of God, Christ, Mary, man and—not least—the understanding of history implied in these doctrines. Florovsky observes a certain “hyper-historicism” in Roman Christological consciousness—as if the Ascension marked Christ’s exit from history, leaving his “deputy” behind to govern. In Protestantism, conversely, Florovsky detects a “hyper-eschatological” reduction of history: human striving is undervalued; sacraments become nearly Old Testament signs; the Church’s historic visibility is not fully recognized. The Reformation divorce of “Jerusalem” from “Athens” marks yet another departure. It was in defending Christian metaphysics against the perceived fi deism of early dialectical theologians that Florovsky introduced his call for return to the “Christianized Hellenism” of the Fathers of both East and West.[2]

        Florovsky regarded the recovery of patristic theology as ecumenically crucial. It is in this light that his 1937 masterwork, Puti Russkogo Bogoslovija [The Ways of Russian Theology]—a book meant for Russian readers, which Florovsky intended to revise for translation—must be understood. His sharp critique of Westernizing “pseudomorphosis” was aimed, not at the West per se, but at a Russian theology alienated from its own liturgical sources and unmoored from its roots in patristic theology, as well as a spirit of “servile imitation” that made real ecumenical confrontation impossible. Florovsky’s alternative is not isolation, but “free encounter with the West”, conducted on the common recovered ground of patristic and classical conciliar theology, which Orthodoxy claims as her own. It was this vision that accompanied his concepts of “neo-patristic synthesis” and “ecumenism in time” which, he stressed, were closely correlated.

        “Ecumenism in time” searches the shared past of apostolic tradition, seeking recovery of a “common mind.” Florovsky celebrated the decision of the Third World Conference of Faith and Order in Lund, Sweden, in 1952 to retire the confessional method of “comparative theology” in favour of a more historical approach. Florovsky’s goal, however, is “ecumenical synthesis,” rooted in the Fathers but responsive to questions surrounding present divisions. Such a synthesis presumes discrimination: not every belief can be reconciled. Agreement in truth requires conversion, response to a divine gift. The Orthodox uniquely remind all Christians of the faith of the “undivided Church.” Culturally speaking, however, the East too is a “fragment” and must also enlarge its theological vision, avoiding exaggerating local particularities. Christian unity understood as “universal conversion to Orthodoxy” entails neither submission to the East nor rigid uniformity, but rather “agreement with all the ages” and “mutual acknowledgement in the truth.”

        The 1954 Evanston Assembly of the World Council of Churches marked the zenith of Florovsky’s ecumenical activities. There, together with his friend Archbishop Michael Constantinides, primate of the Greek Orthodox Archdiocese of America, Florovsky led the Orthodox delegation in a serious challenge to the Protestant presuppositions of the Assembly, in the form of two separate Orthodox statements: on the main Assembly theme of Christian hope, and on the Faith and Order document regarding Christian disunity. While the fi rst response was critical, the second repudiated outright the approach of the Faith and Order report towards Christian reunion as entirely unacceptable to the Orthodox Church. Only a complete return to the total faith and episcopal order of the Catholic and Apostolic Church of the Seven Ecumenical Councils can produce the desired unity. Nor should this unity be understood only eschatologically, for it exists as a continuous historical reality. Orthodox is bound to confess their conviction that the Church has preserved fully the apostolic faith. These points were further elaborated in the Orthodox statement at the 1957 Conference on Faith and Order (Oberlin, Ohio), which Florovsky also authored, and which is still considered one of the best statements of Orthodox ecclesiological self-understanding in the ecumenical movement.

        Criticism and Conflict

        In Florovsky’s view, the Amsterdam and Evanston Assemblies of the WCC were “high level,” as serious theologians kept the focus on substantive issues. However, the WCC began going “downhill” afterwards due to proliferation of staff in the Life and Work Commission and a reduction in the Faith and Order Commission; the influence of authoritative theologians weakened. In 1971 Florovsky stated: “The result was decisions made by men who are ignorant of dogma and ignorant of Church history, tradition, Christian culture. Hence they feel that what we need to do is fi nd what we have in common, then forget the rest, not realizing that “the rest” is what makes up the individuality of the traditions and denominations, and one does not simply forget them for the sake of unity, since it is a superfi cial, unreal, and certainly not a lasting unity. When there is ignorance of this sort it means that in dialogue, which I am entirely in favour of, these individuals do not represent Protestantism, or Orthodoxy, or Rome at all, but rather their own stupidities.”[3]

        Such changes dovetailed with shifts in Orthodox leadership. The 1958 death of Archbishop Michael was, in Florovsky’s words, “a great blow.”[4] There were strong disagreements between Florovsky and Michael’s successor, Archbishop Iakovos Koukouzis (1911-2005), who served as WCC co-president from 1959 to 1968. From the start, Iakovos insisted there be no separate Orthodox statements as there had been at Evanston. Representing the Ecumenical Patriarchate at the Third WCC Assembly in Delhi in 1961, Florovsky fl outed this directive, leading forty Orthodox representatives together with Bishop Athenagoras Kokkinakis in a statement reiterating the Orthodox ecclesiological terms of involvement. Absent from the delegation, Iakovos issued his own communiqué that there was no Orthodox statement; the “Florovsky statement,” however, had already been published. A similar, but less publicized confl ict occurred at the Fourth World Conference on Faith and Order in Montreal in 1963, occasioned by Iakovos’ support of a referendum ascribing ecclesial status to the WCC—in contradiction to the 1950 “Toronto Statement” of the WCC Central Committee, which Florovsky had been instrumental in getting passed.

        Tensions between Florovsky and WCC secretary Willem Visser’t Hooft also came to a head in a conflict at the 1959 Pan-Orthodox Conference in Rhodes, the details of which were never made public. Florovsky strongly supported official dialogue with the Roman Catholic Church, but objected to the insistence of Visser’t Hooft and Iakovos that Protestants be included: he felt that the WCC, threatened by an Orthodox-Rome alliance, was attempting to control the dialogue. Florovsky followed Vatican II with positive interest, noting a return to ancient tradition and more conciliar structures. The Jerusalem meeting of Patriarch Athenagoras and Pope Paul VI in 1964 was a hopeful sign, but required more careful “molecular” theological work: the “dialogue of love” must be joined with the dialogue of truth. Without sound doctrinal foundations, outward signs of reconciliation, such as the lifting of the 1054 anathemas, would prove illusory and only alienate the faithful.

        In Florovsky’s view, problems were caused in the WCC by inattention to doctrine, as well as by the increasing influence of political agendas. The secularizing trend in theology also signalled a crisis of faith. The Fourth WCC Assembly in Uppsala in 1968 was hardly an ecumenical event: there was little interest in the Church, no Christian note; the event resembled a UN meeting, the focus turned to race and war. This political turn, Florovsky held, was driven not only by pragmatism but also impatience with theological dialogue, making the problems of the ecumenical movement “perhaps insoluble.”

        Conclusion

        For all his strictures, Florovsky remained committed to ecumenism to the end of his life. In interviews of his last decade, he defended continued Orthodox participation in the WCC, noting the influence of Orthodox participants in turning the conversation to ecclesiology and introducing patristic studies into the Faith and Order Commission. Orthodox responsibility to the Christian world makes ecumenical witness imperative. And Orthodox have also learned from other Christians. Ecumenical encounter reawakened Orthodox theologians to neglected elements of their own tradition, challenging them to renew or clarify Orthodox teaching, especially on the Church. In this regard, ecumenism had encouraged greater seriousness about theology in general. Looking forward, Florovsky held out hope for serious theological work, particularly in light of the increased
        ecumenical involvement of Roman Catholics.

        All the same, Florovsky remarked repeatedly that he expected no spectacular new developments in the near future. Just as he had done since the 1930s, he stressed that the chief ecumenical virtue is patience. One must carry “the Cross of patience,” avoiding over-hastiness. The work is urgent; the victory rests with the Lord.

        Archbishop Basil Krivocheine once remarked that Florovsky showed the Orthodox that they could be ecumenical without betraying Orthodoxy. While he left much undone, and the situation has changed since his day, Florovsky laid perennial foundations, which will guide generations to come. His example was marked by bold candour in speaking the truth, sympathetic willingness to learn from other Christians, absolute confi dence in the universal vocation of Orthodoxy, and an ability to hold together polarities that many lesser spirits would pry apart. In his own words: “I am neither Eastern nor Western, but just abide by the perennial truth of the Christian message.”[5]

        Bibliography

        The Collected Works of Georges Florovsky are not comprehensive or reliable; the volumes on ecumenism are especially poor. Recourse to the original articles is advised.

        Primary

        “The Limits of the Church,” Church Quarterly Review 117:233 (1933), 117-31.

        “Проблематика христианского воссоединения,” Путь (Feb 1933), 1-15.

        “Determinations and Distinctions: Ecumenical Aims and Doubts,” Sobornost 4:3 (1948), 126-132.

        “The Legacy and the Task of Orthodox Theology,” Anglican Theological Review 31:2 (1949), 65-71.

        “Une vue sur l’Assemblée d’Amsterdam,” Irénikon 22:1 (1949), 4-25.

        “Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement,” Student World 53:1 (1950), 59–70.

        “The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement,” Theology Today 7:1 (1950), 68-79.

        “The Ethos of the Orthodox Church,” Ecumenical Review 12:2 (1960), 183-198.

        “The Problem of Ecumenical Encounter,” in E. J. B. Fry and A. H. Armstrong, eds., Re-Discovering Eastern Christendom (London: Darton, Longman & Todd, 1963), 63-76.

        “Знамение Пререкаемо,” Вестник Русского Студенческого Христианского Движения, 72-73:1-2 (1964): 1-7.

        “Interview with Georges Florovsky,” Concern 3:4 (Fall 1968): 9-12, 27.

        Secondary

        Matthew Baker, “Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration’ of Christian Tradition,” in Andrii Krawchuk and Thomas Bremer, eds., Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness (Palgrave-MacMillan, 2013, forthcoming).

        Andrew Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual – Orthodox Churchman (Yonkers NY: St Vladimir’s Seminary Press.,1993).

        [1] Church Quarterly Review 117.233 (1933): 117–131.

        [2] See for example his call at the 1936 meeting of Orthodox theologians in Athens in Hamilcar S. Alivisatos: Procès–verbaux du premier Congrès de théologie orthodoxe à Athènes, 29 novembre – 6 décembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 238–242, and reprinted in Diaconia 4.3 (1969): 227–232.

        [3] Verbal comment recorded by Florovsky’s secretary, Masha Vorobiova, August 8, 1971, Andrew Blane archive.

        [4] Maria Psareva, ed., “Переписка Протопресвитера Георгия Граббе с Протоиереями Георгием Флоровским и Алек-сандром Шмеманом”, Вестник Р.Х.Д. № 189 (2005), 210-218, at 213.

        [5] Unpublished talk, “The Vision of Unity,” in Georges Florovsky Papers, Carton 3, Folder 1955; Department of Rare Books and Special Collections, Princeton University Library

        George V. Florovsky și ecumenismul:
        https://scribd.com/document/59716687/Florovsky-Ecumenism
        http://documents.tips/documents/florovsky-ecumenism.html

        Începuturile implicării ecumenice a Părintelui Georges V. Florovsky (1893-1979)[1] se leagă de cercul înființat de Nikolai Berdiaev în 1926 la Paris și la care participau membrii ai Bisericii Ortodoxe (S. Bulgakov (ereticul Bulgakov cu erezia sofiologica – n. n.), B. P. Vyșeslavțev, M. Lot-Borodine și V. V. Zenkovsky), Romano-Catolice (J. Maritain, G. Marcel, Ch. du Bos și, ocazional, E. Gilson) și protestante (M. Boegner, W. Monod sau P. Maury).

        Decisivă pentru participarea sa la dialogul ecumenic este alăturarea lui G. Florovsky la întrunirile ținute cu anglicanii, așa-numitele Fellowships of St. Alban and St. Sergius. Ele s-au constituit în anul 1928, la propunerea lui N. Zernov, și grupau profesori de la cele două institute. Bun cunoscător al limbii engleze, Florovsky a luat parte la aceste conferințe pentru prima oară în anul 1929, alături de S. Bulgakov și N. Zernov. În anii care au urmat se vor organiza, cel puțin o dată pe an, diverse călătorii de cercetare și conferințe la diverse colegii anglicane, iar Părintele Florovsky va fi o prezență activă, contribuțiile sale privind înțelegerea vieții creștine, Revelația și colegiul episcopal fiind publicate în Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius.

        În anul 1937 Florovsky va fi delegat al Bisericii Ruse din exil, condusă de mitropolitul Evloghi, la a doua Conferință „Faith and Order” de la Edinburgh. Aici s-a luat hotărârea pentru a se înființa un „Consiliu Ecumenic al Bisericilor” (CEB), ocazie cu care s-a întrunit, în mai 1938, o Conferință la Utrecht. G. Florovsky, aflat în călătorie în Grecia și Bulgaria, nu a fost prezent la această conferință, însă va participa la Conferința „Fatih and Order” din august 1939, de la Clarens/Geneva.

        Ocupând catedra de Patrologie la Institutul “St. Serge” din Paris, Părintele Florovsky va începe să fie privit cu ochi din ce în ce mai critici de unii dintre colegii săi, nemulțumiți de remarcile dure pe care cel dintâi le-a avut față de “originalitățile sufletului rus” (de tip slavofil, sofiologic etc.) în masiva sa lucrare Căile teologiei rus. Acest aspect nu este de neglijat, dacă ținem cont că însuși directorul Institutului, Serghei Bulgakov, era unul dintre cei mai de seamă continuatori ai concepției sofiologice ce apăruse în Rusia secolului al XIX-lea. Pentru că poziția sa de la „St. Serge” devenise „neplăcută” și „precară”, G. Florovsky va întreprinde mai multe călătorii în străinătate – în Grecia, la Muntele Athos, la Sofia ș.a. – și concomitent se va implica și mai activ în dialogul ecumenic (ceea ce i-a dat posibilitatea de a sta cât mai mult departe de Paris).

        După încheierea celui de-al doilea război mondial, Părintele Georges Florovsky a mai predat și la nou-înființatul Institut Ecumenic de la Bossey (1946), ținând și câteva seminarii la Oxford și Dublin, în anul 1947. De asmenea, nu va abandona nici participarea la discuțiile ecumenice: deja în februarie 1946 va pleca la întrunirea de la Geneva, unde se va stabili ca viitorul Consiliu Ecumenic al Bisericilor să fie înființat la Amsterdam, în august 1948.

        Așa după cum a recunoscut și W. Visser’t Hooft, primul președinte al CEB, contribuția Părintelui Florovsky la Ansamblul de la Amsterdam a fost una esențială[2]. Deschisă la 22 august 1948, Conferința a beneficiat de aportul unor teologi de mare prestigiu, cum ar fi Karl Barth și Michael Ramsey; Georges Florovsky va și participa, ca delegat al Patriarhiei Ecumenice, alături de aceștia la secțiunea dedicată „Bisericii în planul de mântuire al lui Dumnezeu”. Ca recunoaștere pentru rolul jucat în consolidarea ecumenismului, Părintele Florovsky a fost ales la Amsterdam în Comitetul central al CEB.

        Puține săptămâni după încheierea Ansamblului de la Amsterdam, Florovsky s-a mutat împreună cu soția sa la New York: mitropolitul Leontie (1876-1965) îl chemase ca profesor de Patristică și Teologie Dogmatică la Institutul „St. Vladimir” de aici. Începe astfel “cariera americană”[3] a acestuia, caracterizată de o remarcabilă carieră universitară la celebre universități de pe Ocean, precum și de intensificarea participării la dialogul inter-creștin. Astfel, în anul 1948 a fost cooptat ca profesor pentru Istoria și Teologia Bisericii Răsăritene la Union Theological Seminary, ca profesor invitat (și mai târziu asociat) la Boston University (în anul universitar 1954-1955); a mai fost și Gastprofessor la câteva facultăți – deja în 1955 fusese chemat la „Holy Cross Greek Orthodox Theological School” în Brookline –, iar la începutul anului 1956 renumele de care se bucura l-a făcut pe G.H. Williams să-i propună un post la „Harvard Divinity School”, unde din toamna anului 1957 a fost numit titular pentru Istoria Bisericii Răsăritene (prelegerile sale vor cuprinde însă și teme patristice, de spiritualitate creștină sau de istoria creștinismului rus). În perioada 1961-1964 el va ține cursuri și seminarii în cadrul Catedrei de slavistică de la Harvard, pentru ca în chiar anul în care împlinea vârsta de 70 de ani, 1964, să primească titlul de professor emeritus al acestei prestigioase instituții. Deși în iunie 1964 G. Florovsky s-a retras de la Harvard, cariera sa academică era departe de a se fi încheiat: în același an a fost invitat la Universitatea din Princeton să ocupe catedra de teologie și limba și literatura rusă, în special pentru cursurile de masterat și doctorat (Graduate). Această situație s-a prelungit până în anul 1972, când el și-a încetat în mod oficial activitatea de profesor titular la Princeton (dar, până în pragul morții, a mai ținut anual câte un seminar pe diferite teme patristice)[4].

        În toată această perioadă G. Florovsky și-a consolidat participarea ecumenică: ca membru al Comitetului central al CEB (unde fusese ales încă din 1948, la Ansamblul de la Amsterdam), el a luat parte, până în 1961, la aproape fiecare ședință anuală a sa, precum și la cele două întâlniri pregătitoare pe care le aveau membrii Comitetului executiv. De altfel, până în anul 1974, a făcut parte din Comisia „Faith and Order”, ceea ce făcea ca mai mult de două săptămâni pe an să părăsească SUA (până în 1968 a participat la toate întâlnirile, cu excepția celei ținute în anul 1966 la Zagorsk, dovadă a atitudinii sale ostile regimului ateist sovietic). În mod firesc, el a fost invitat și a participat la toate ședințele pregătitoare și la adunările CEB – Evanston (1954), New Delhi (1961), Uppsala (1968) – , precum și la Conferințele mondiale „Faith and Order”, de la Lund (1952) și Montreal (1963), unde a avut o contribuție decisivă pentru partea ortodoxă.

        În paralel cu această implicare ecumenică în cadrul CEB, Părintele Florovsky s-a preocupat și de dialogul cu Bisericile așa-zise „necalcedoniene”. Cu ocazia sărbătorii a 1500 de ani de la întrunirea Sinodului ecumenic de la Calcedon, s-a organizat o întrunire între teologii ortodocși și cei ne-calcedonieni, iar Florovsky a pregătit un document care nu a mai fost publicat. El a mai participat și la întrunirea neoficială a cincisprezece teologi din cadrul ambelor Biserici (august 1964, Aarhus), viziunea sa asupra „hristologiei asimetrice” fiind amplu dezbătută. Importantă era și convingerea sa, exprimată tot cu această ocazie, că inclusiv Occidentul face parte din oekumene, că unitatea Bisericii nu trebuie să fie restrânsă exclusiv asupra tradițiilor răsăritene. Ca urmare, G. Florovsky a militat asiduu pentru întărirea legăturilor între Roma și Constantinopol, contribuind și el la întâlnirea istorică dintre Patriarhul ecumenic Atenagora I și papa Paul VI din decembrie 1964. De altfel, un an mai târziu ultimul i-a recunoscut meritele și l-a chemat în funcția de director al Institutului ecumenic înființat de el la Ierusalim.

        Odată cu intrarea Bisericii Ortodoxe Ruse, ca și a altor Biserici Ortodoxe, în CEB, G. Florovsky a considerat că misiunea sa ecumenică își găsise oarecum împlinirea, ceea ce l-a făcut să renunțe, după 1961, la funcția de „reprezentant al Ortodoxiei în CEB”. În opinia unuia dintre apropiații săi, retragerea din cadrul dialogului ecumenic ar fi avut drept cauză și dezamăgirile cauzate de eșecul dialogului ecumenic. „Deși a fost membru fondator al CEB” – scrie C. Cavarnos – „Părintele Florovsky a devenit în ultimii săi ani un critic sever al Ecumenismului contemporan”[5].

        Implicarea lui Georges Florovsky în dialogul ecumenic a avut la bază convingerea acestuia că Biserica Ortodoxă, pe de o parte, are de jucat un rol misionar extrem de important în lumea de astăzi și că, pe de altă parte, din această activitate misionară dialogul cu ceilalți creștini reprezintă o dimensiune a sa sine qua non. Expunerea noastră se va axa astfel asupra acestor două aspecte esențiale ale Bisericii, așa cum au fost ele dezvoltate în mai mult studii ale teologului și patrologului din emigrația rusă – studii reluate apoi în colecția de Opere complete.

        [1] Date bio-bibliografice la: Christoph Künkel, Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1989, p. 28-93; Y.-N. Lelouvier, Perspectives russes sur l’Eglise. Un theologien contemporain: Georges Florovsky, Editions du Centurion, Paris, 1968, p. 13-25; Andrew Blane, „A Sketch of the Life of Georges Florovsky”, în Idem (ed.), Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman, SVSQ, Crestwood, New York, 1993, p. 11-217; George Williams, „Florowski (Florovsky), Georg”, în Franklin H. Littell, Hans Walz (ed.), Weltkirchen Lexikon. Handbuch der Ökumene, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1960, p. 414; Ciprian-Iulian Toroczkai, Teologia rusă din diaspora. Context istoric; principalii reprezentanţi și originalităţile lor teologice, Editura Agnos, Sibiu, 2005, p. 128-138; Idem, Tradiţia patristică în modernitate. Ecleziologia Părintelui Georges V. Florovsky (1893-1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, Editura Andreiană, Sibiu, 2008, p. 84-112.

        [2] Visser‘t Hooft, W.A., „Fr. Georges Florovsky’s Role in the Formation of the WCC”, în SVTQ 23 (1979), nr. 3-4, p. 135-138.

        [3] George Williams, „Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)”, în GOTR 11 (1965), nr. 1, p. 7-107.

        [4] Recunoașterea meritelor pe plan educațional și didactic pe care le avea Părintele Florovsky s-au manifestat nu doar pe pământ american (unde, după cum am văzut, a predat la mai multe colegii și universități), ci și în Europa, el fiind invitat să predea, printre altele, la Roma. În mod regulat a mai participat la Congresul Internațional de Patristică din Oxford (în 1958 și la Congresul de studii bizantine ținut în München) și, tot ca o recunoaștere oficială a meritelor sale deosebite, în anul 1965 a fost ales la Comisia pregătitoare a Conferinței episcopilor din America, precum și în Academia Americană de Ştiințe.

        [5] Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism, Ed. a II-a, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California, 1996, p. 7.

        Răspunde

      4. IIC XC + NIKA

        Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

        versus

        Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

        Partea a III-a
        Ecleziologia Orthodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

        SFÂNTUL JUSTIN POPOVICI, BISERICA ORTODOXĂ ȘI ECUMENISMUL. Editor: monahul Filotheu Bălan. Traducere din limba sîrbă de Adrian Tănăsescu, Mănăstirea Sfinții Arhangheli-Petru Vodă, 2002, pp. 113-116:
        http://tineretulortodox.md/wp-content/uploads/2011/03/Sf.-Iustin-Popovici-Biserica-Ortodoxa-si-Ecumenismul.pdf

        2. Învățătura Bisericii Ortodoxe a Dumnezeu-Omului Hristos, rostită de către Sfinții Apostoli, de către Sfinții Părinți și de către Sfintele Sinoade asupra ereticilor, este următoarea: Ereziile nu sînt Biserică și nici nu pot fi Biserică. Pentru aceea în ele nici nu pot exista Sfinte Taine, și mai cu seamă Taina Împărtășirii – această Taină a Tainelor; fiindcă tocmai Sfînta Împărtășire este totul și toate în Biserică: Însuși Dumnezeu-Omul, Domnul Hristos, și Biserica însăși, ca trup al Lui, și îndeobște tot ce este Dumnezeu-omenesc.

        „Intercommunio” – între-unirea, între-împărtășirea cu ereticii în Sfintele Taine, și îndeosebi în Sfînta Împărtășire – este cea mai rușinoasă trădare a Domnului Hristos, trădare de Iudă; și, mai mult, trădare a întregii Biserici a lui Hristos, a Bisericii Dumnezeu-omenești, a Bisericii Apostolilor, a Bisericii Sfinților Părinți, a Bisericii Sfintei Tradiții, a Bisericii celei una. Aici ar trebui omul să-și oprească mintea și conștiința în-creștinată asupra cîtorva sfinte fapte, sfinte bune-vestiri, sfinte porunci.

        Mai înainte de toate, trebuie să ne întrebăm: Pe ce ecleziologie, pe ce teologie privitoare la Biserică se întemeiază așa-zisa „intercommunio”? Fiindcă întreaga teologie ortodoxă privitoare la Biserică se întemeiază nu pe „intercommunio”, ci pe realitatea Dumnezeu-omenească a lui „communio”, pe împreună-unirea Dumnezeu-omenească – pe κοινονια Dumnezeu-omenească (v. 1 Corinteni 1:9, 10:16-17; 2 Corinteni 13:13; Evrei 2:14, 3:14; 1 Ioan 1:3) – în timp ce noțiunea „intercommunio” (între-unire) este în ea însăși contradictorie și cu totul neînțeleasă pentru conștiința ortodoxă sobornicească. Al doilea fapt, sfînt fapt al credinței ortodoxe, este următorul: în învățătura ortodoxă despre Biserică și Sfintele Taine, singura și neasemănata Taină este Biserica însăși – trupul Dumnezeu-Omului Hristos, în așa fel că ea este și singurul izvor și conținutul tuturor Sfintelor Taine.

        În afară de Taina aceasta Dumnezeu-omenească și a-tot-cuprinzătoare a Bisericii, care este a-tot-Taina, nu există și nici nu pot să existe ‘Taine’; așadar, nu poate exista nici o „între-împărtășire” („intercommunio”) în ceea ce privește Tainele. De aici, numai în Biserică – în această neasemuită a-tot-Taină a lui Hristos – poate fi vorba despre Taine: fiindcă Biserica Ortodoxă, ca trup al lui Hristos, este izvorul și criteriul Tainelor, și nu invers. Tainele nu se pot ridica deasupra Bisericii și nici nu pot fi gîndite în afară de trupul Bisericii.

        Pentru aceasta, potrivit cu cugetul Bisericii sobornicești a lui Hristos și cu întreaga Predanie ortodoxă, Biserica Ortodoxă nu îngăduie existența altor Taine în afara ei, nici nu le socotește Taine, pînă la venirea prin pocăință din ‘biserica’ eretică, adică dintr-o biserică mincinoasă, în Biserica Ortodoxă a lui Hristos. Cîtă vreme cineva rămîne în afară de Biserică, neunit cu ea prin pocăință, unul ca acesta este pentru Biserică eretic și, în chip de neocolit, se găsește în afara împreună-unirii mîntuitoare: Fiindcă ce părtășie poate fi între dreptate și nelegiuire? Ce părtășie poate să fie între lumină și întuneric? (2 Corinteni 6:14).

        Întîiul vîrf și Apostol, cu puterea pe care a primit-o de la Dumnezeu-Omul, dă porunca: De omul eretic, după prima și a doua sfătuire, desparte-te (Tit 3:10). Acela deci, care nu numai că nu se desparte de „omul eretic”, ci-i dă acestuia și pe Domnul Însuși, în Sfînta Împărtășire, se mai găsește oare în sfînta credință apostolică și Dumnezeu-omenească? Ceva mai mult, ucenicul cel iubit de Domnul Hristos, Apostolul dragostei, dă următoarea poruncă: Pe omul care nu crede în întruparea lui Hristos și nu primește învățătura evanghelică cu privire la El, ca Dumnezeu-Om, „să nu-l primiți în casă” (2 Ioan 1:10).

        Canonul 45 al Sfinților Apostoli poruncește cu glas de tunet: „Episcopul, sau preotul, sau diaconul, care numai s-a rugat cu ereticii, să se afurisească; iar dacă le-a îngăduit lor să lucreze ceva ca clerici, să se caterisească.”[53] Porunca aceasta este limpede chiar și pentru o conștiință de țînțar. Oare nu?

        Canonul 65 al Sfinților Apostoli hotărăște: „Dacă vreun cleric sau mirean intră în sinagoga iudeilor sau a ereticilor ca să se roage, să se caterisească și să se afurisească.” Și aceasta este limpede, chiar și pentru conștiința cea mai primitivă. Oare nu?

        Canonul 46 al Sfinților Apostoli: „Episcopul sau preotul care primește botezul sau jertfa ereticilor, poruncim să se caterisească. Căci ce înțelegere poate să fie între Hristos și Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul?” Este un lucru bătător la ochi, chiar și pentru cei lipsiți de ochi: această poruncă hotărăște în chip imperativ că nu trebuie să recunoaștem ereticilor nici o Sfîntă Taină și că trebuie să judecăm toate ale lor ca nelucrătoare și lipsite de dar.

        De Dumnezeu insuflatul purtător de cuvînt al Predaniei apostolești și părintești sobornicești a Bisericii lui Hristos, Sfîntul Ioan Damaschin, binevestește din inima tuturor Sfinților Părinți, tuturor Sfinților Apostoli, tuturor Sfintelor Sinoade ale Bisericii următorul adevăr Dumnezeu-omenesc: „Pîinea Euharistiei = Sfintei Împărtășanii nu este simplă pîine, ci s-a unit cu Dumnezeirea… Printr-însa curățindu-ne, ne unim cu trupul Domnului și cu Duhul Lui și ne facem trup al lui Hristos” – σωμα Χριστου = Biserica… Taina Euharistiei „se numește Împărtășanie – μεταληψις” – fiindcă printr-însa ne împărtășim de Dumnezeirea lui Iisus. Și se numește cuminecare – κοινονια – și cu adevărat este, pentru cuminecarea prin ea cu Hristos și părtășia la trupul și la Dumnezeirea Lui. Iar pe de altă parte, ne cuminecăm și ne unim și unii cu alții prin ea. Căci, pentru că ne împărtășim dintr-o singură pîine, ne facem cu toții un trup și un sînge al lui Hristos și unii altora mădulare, ajungînd de un trup – συσσωμοι – cu Hristos.

        Pentru aceea să ne păzim cu toată puterea a lua împărtășanie de la eretici – αιρετικων – și a le-o da: Nu dați cele sfinte cîinilor – zice Domnul – și nici nu aruncați mărgăritarele voastre înaintea porcilor (Matei 7:6), ca să nu ne facem părtași relei slăviri – κακοδοξιας – și osîndei lor. Căci, dacă de bună seamă unire este cu Hristos și cu ceilalți, de bună seamă ne unim pe noi, de bună voie, cu cei ce se împreună-împărtășesc. Căci de bună voie se face însăși unirea, iar nu fără voia noastră: Căci un trup sîntem toți, fiindcă dintr-o singură pîine ne împărtășim, precum zice Apostolul (1 Corinteni 10:17)[54].

        Neînfricatul mărturisitor al adevărurilor Dumnezeu-omenești ale ortodocșilor vestește tuturor oamenilor din toate lumile: „Împărtășania de la eretic înstrăinează pe om de Dumnezeu și îl predă diavolului”[55]. În Euharistie, „pîinea ereticilor nu e trupul lui Hristos”[56]. „După măsura deosebirii dintre lumină și întuneric, așa e și deosebirea dintre împărtășania drept slăvitoare (ortodoxă) și cea ereticească: cea drept slăvitoare luminează, cea ereticească întunecă; una îl unește cu Hristos, cealaltă – cu diavolul; una dă viață sufletului, cealaltă îl ucide”[57]. „Împărtășania din mînă eretică este otravă, nu simplă pîine”[58].

        [53] Vezi și Canonul 33 al Soborului din Laodikia.
        [54] Deslușirea credinței, IV, 3; PG 94, 1149, 1152, 1153.
        [55] Cuv. Theodor Studitul, (ed. Peterburg, 1908, tom. 2), p. 332.
        [56] Idem, p. 596.
        [57] Idem, p. 742.
        [58] Idem, p. 780.

        Răspunde

      5. Sfat iar nu poruncă, fiecare este liber să aleagă ce carte vrea să citească și să își asume în veșnicie cele alese și cele citite::

        Sfântul Ioann Damaskin, Descoperire cu amăruntul a Pravoslavnicei Credințe / Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica – DA, este Orthodoxă: http://predania.ro/pdf/Sf_Ioan_Damaschin_Descoperire_cu_amaruntul_a_pravoslavnicii_credinte.pdf (cu specificația că la pagina 32 trebuie să înlocuiți: „Că numai Tatăl iaste născut.” cu: „Că numai Tatăl iaste nenăscut.” pentru a fi corect textul din punct de vedere dogmatic – o greșeală apărută din neatenție, fără voia editorului) / https://archive.org/stream/Sfantul_Ioan_Damaschin-Dogmatica#page/n0/mode/1up

        Pr. Mihail Pomazanski, Teologie Dogmatică Ortodoxă – DA, este Orthodoxă: http://intratext.com/IXT/ENG0824/_INDEX.HTM

        Dogmatica Empirica a lui Romanides – NU deoarece conține erezii pe care dacă le acceptați veți avea parte de căldură întuneacoasă veșnică, valabil dacă veți citi oricare din cărțile lui Ioannis Romanides

        Dogmatica Sfântului Justin Popovici de la Celje – DA, este Orthodoxă; dacă nu vă inspiră încredere traducătorul sau faptul că a apărut la editura Doxologia, după Sinodul din Creta, atunci o puteți căuta și eventual găsi pe Internet, de cumpărat, într-unul din graiurile sârb, rus sau francez

        Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte !!!

        „Eu te îndemn deci stăruitor în fața lui Dumnezeu și a lui Hristos Iisus, Care va să judece viii și morții, la arătarea Lui și în împărăția Lui; propovăduiește cuvântul, stăruiește cu timp și fără de timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelunga-răbdare și învățătura. Căci va veni o vreme când nu vor mai suferi învățătura sănătoasă, ci – dornici să-și desfăteze auzul – își vor grămădi învățători după poftele lor, și își vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme.” (Sfânta Scriptură, 1988, Epistola a II-a către Timotei a Sfântului Apostol Pavel 4, 1-4)

        J. P. Migne, P. G. 99, c. 1321, Sfântul Theodor Studitul, Epistole II, 81 = DREAPTA CREDINȚĂ în Scrierile Sfinților Părinți: SFÂNTUL THEODOR STUDITUL, SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, SFÂNTUL AMFILOHIE DE ICONIUM. Vol. 1. Traducere din limba greacă veche de Pr. Marcel Hancheș, Editura Σοφία (Sophia), București, 2006, SCRISOAREA 425. Logofătului Pantoleon, pp. 125-126:

        Căci poruncă a Domnului este a nu tăcea în vremea primejduirii credinței. Căci zice: „Grăiește și nu tăcea” și: „Dacă se va da deoparte nu va binevoi sufletul Meu întru el” (Avac. 2, 4) și: „Dacă aceștia vor tăcea, pietrele vor striga” (Lc. 19, 40). Așa încât atunci când e vorba despre credință, nu trebuie a spune: «Cine sunt eu? Preot? Nicidecum. Căpetenie? Nici aceasta. Ostaș? Dar unde? Agricultor? Nici măcar acest lucru. Sărac sunt, care se preocupă numai de hrana cea de fiecare zi. Nici un cuvânt și grijă nu am pentru chestiunea pusă în discuție». Vai! Pietrele strigă, și tu taci și ești fără de grijă?

        Sfântul Meletie Mărturisitorul, Carte în stihuri:

        „Nu-i ascultați nici pe pustnici, nici pe preoți, și nici pe cei ce ne propovăduiesc învățături nelegiuite, și povățuiesc în chipul cel rău, și nici pe aceștia și nici chiar pe episcopi să nu-i ascultați, dacă mărturisesc lucruri neadevărate, care nu sunt spre folos. Să fim lucrători, și să cuvântăm, și să stăm împotriva celor ce îndeamnă la rătăcire în chip viclean.

        Nu este cu dreptate și cu cuviință bine-credincioșilor a tăcea acolo unde se calcă poruncile lui Dumnezeu și din aceasta își întăresc înșelăciunea ceilalți potrivnici. Pentru că a zis un mare părinte: Acolo unde este primejdie a se despărți cineva de la Dumnezeu, ce bine-credincios poate să stea deoparte și să tacă, sau cu totul să se liniștească? Pentru că tăcerea sa îl vădește cum că și el se învoiește acestor rele. Şi aceasta ne-o arată Înainte-Mergătorul Domnului și vitejii Macabei, care pentru o mică poruncă a legii s-au primejduit până la moarte și n-au părăsit nici cea mai mică parte a predaniilor primite. Căci războiul de multe ori este lăudat și lupta se arată mai bună decât vătămătoarea de suflet pace. Că mai bine este să stea cineva împotriva celor rău cugetători, decât să urmeze lor și să se despartă de Dumnezeu pentru a se uni cu ei”.

        „Dar chiar dacă noi sau un înger din cer v-ar vesti altă Evanghelie decât aceea pe care v-am vestit-o – să fie anatema! Precum v-am spus mai înainte, și acum vă spun iarăși: Dacă vă propovăduiește cineva altceva decât ați primit – să fie anatema!” (Sfânta Scriptură, 1988, Epistola către Galateni a Sfântului Apostol Pavel 1, 8-9).

        Din Limonariu sau Livada Duhovnicească a Sfântului Părinte Cuvios Ioan Moshul:

        IOAN MOSHU, LIMONARIU SAU LIVADA DUHOVNICEASCĂ. Traducere și comentarii de pr. prof. dr. T. BODOGAE și D. FECIORU, EPISCOPIA ORTODOXĂ ROMÂNĂ ALBA IULIA, 1991, CAPITOLUL 26. VIAȚA FRATELUI TEOFAN, MINUNATA LUI VEDENIE ȘI DESPRE PĂRTĂȘENIA CU ERETICII, pp. 42-43, 213:

        CAPITOLUL 26

        VIAȚA FRATELUI TEOFAN, MINUNATA LUI VEDENIE ȘI DESPRE PĂRTĂȘENIA CU ERETICII

        Un bătrîn cu numele Chiriac trăia în lavra Calamon[38] din apropierea sfîntului rîu Iordan. Și era bătrînul îmbunătățit în fapte dumnezeiești. La el a venit un frate străin din ținutul Dara[39], cu numele Teofan, ca să-l întrebe pe bătrîn despre gîndul curviei. Bătrînul a început să-l sfătuiască cu felurite cuvinte de înțelepciune și viață curată. Folosindu-se mult fratele din cuvintele bătrânului, i-a spus:

        – Eu, avvă, am părtășanie în țara mea cu nestorienii. Din această pricină nu mai pot rămâne cu ei și vreau să locuiesc împreună cu tine.

        Cînd a auzit bătrînul numele lui Nestorie s-a întristat de pierderea fratelui și l-a sfătuit și l-a îndemnat să se despartă de această erezie vătămătoare și să vină la Sfânta Sobornică și Apostolică Biserică. Și i-a spus:

        – Nu este altă mântuire decît numai în a cugeta drept (a avea credința ortodoxă, a avea dogma ortodoxă – n. n.) și a crede că Sfînta Fecioară Maria este cu adevărat Născătoare de Dumnezeu[40].

        – Într-adevăr, avvo, a răspuns fratele, toți ereticii așa spun: daca nu ești cu noi, nu te mîntui. Sărmanul de mine nu știu ce să fac. Roagă-te deci Domnului ca Domnul să mă încredințeze, prin faptă, care este credința cea adevărată.

        Bătrânul a primit cu bucurie cuvîntul fratelui și i-a spus:

        – Șezi în chilia mea și am nădejde în Dumnezeu că bunătatea lui îți va descoperi adevărul!

        Lăsîndu-l pe fratele în peșteră s-a dus la țărmul Mării Moarte și s-a rugat pentru el. Și iată cam pe la ceasul trei după amiază în ziua următoare, vede fratele pe cineva înfricoșător la vedere, stînd în fața lui și-i spune:

        – Vino și vezi adevărul!

        Și luîndu-l, l-a dus într-un loc întunecos, cu miros urît și cu foc și-i arătă în mijlocul focului pe Nestorie și Teodor, pe Eutihie și Apolinarie, pe Evagrie și pe Didim, pe Dioscur și pe Sever, pe Arie și pe Origen și pe alți câțiva[41].

        – Iată, îi spune acela ce i s-a arătat, acesta-i locul pregătit ereticilor și celor care hulesc pe Sfînta Născătoare de Dumnezeu și celor ce urmează învățăturile lor. Dacă îți place locul, rămîi în credința ta! Dar dacă nu vrei sa încerci chinul acesta, vino la Biserica Cea Sfântă și Sobornică (adică Biserica Ortodoxă – n. n.), așa cum ți-a spus bătrânul. Căci îți spun: chiar dacă ai săvîrși toate virtuțiile, ajungi în locul acesta dacă n-ai dreaptă credință.

        La cuvîntul acesta fratele și-a venit în sine. Cînd a venit bătrânul, i-a povestit toate cele întîmplate așa cum le-a văzut și a trecut la Sfînta Sobornică și Apostolică Biserică (adică Biserica Ortodoxă – n. n.). Și a rămas împreună cu bătrînul în Calamon. După ce a stat mulți ani cu el, a adormit în pace.

        [38] Clădită între anii 450-470, dărîmată de perși în 614, mănăstirea aceasta trăiește și azi sub numele Sf. Gherasim, lîngă Marea Moartă.
        [39] Cetate de graniță între perși și bizantini.
        [40] Se știe că patriarhul Nestorie (420 – 431) – tăgăduia fecioria Maicii Domnului.
        [41] Ereticii pomeniți aici privesc nu numai pe nestorieni, ci și pe arieni, pe origeniști și pe monofiziți (și pe toți ereticii – n. n.).

        IOAN MOSHU, LIMONARIU SAU LIVADA DUHOVNICEASCĂ. Traducere și comentarii de pr. prof. dr. T. BODOGAE și D. FECIORU, EPISCOPIA ORTODOXĂ ROMÂNĂ ALBA IULIA, 1991, CAPITOLUL 46. MINUNATA VEDENIE A LUI AVVA CHIRIAC DIN LAVRA LUI CALAMON ȘI DESPRE CELE DOUĂ CĂRȚI ALE NELEGUITULUI NESTORIE, pp. 60-61, 215:

        CAPITOLUL 46

        MINUNATA VEDENIE A LUI AVVA CHIRIAC DIN LAVRA LUI CALAMON ȘI DESPRE CELE DOUĂ CĂRȚI ALE NELEGUITULUI NESTORIE

        Ne-am dus odată la avva Chiriac preotul lavrei lui Calamon de lîngă sfîntul rîu Iordan. Și ne povestea zicînd:

        Într-o noapte, văd în vis o femeie vrednică de respect, îmbrăcată în porfiră, împreună cu doi bărbați sfințiți și cinstiți, că stă la ușa chiliei mele. Am luat pe femeie drept Stăpîna noastră Născătoarea de Dumnezeu, iar pe cei doi bărbați care erau cu ea drept Sfîntul Ioan Teologul și Sfîntul Ioan Botezătorul. Am ieșit afară din chilie și i-am rugat să intre înauntru ca să facă o rugăciune în chilia mea. Femeia însă n-a vrut. Și m-am rugat mult timp stăruitor de dînsa, spunîndu-i: „Să nu mă întorc rușinat și înfruntat” și multe altele. Cînd ea a văzut că stărui încă în cererea mea, mi-a răspuns cu asprime, zicîndu-mi:

        – Ai în chilia ta pe dușmanul meu. Cum vrei dar să intru?

        După aceste cuvinte a plecat.

        Cînd m-am deșteptat, am început să mă vaiet și să mă gîndesc dacă n-am păcătuit cu ceva cu mintea împotriva ei, căci nu era nimeni altcineva în chilie decît numai eu. Deși m-am chinuit multă vreme, totuși nu m-am găsit vinovat cu nimic față de ea. Văzîndu-mă învăluit de tristețe, am luat o carte să citesc, ca prin citit să-mi îndepărtez tristețea. Cartea pe care am luat-o era a lui Isihie preotul Ierusalimului. Cînd am deschis cartea, găsesc scrise la sfîrșitul ei două cuvântări de ale nelegiuitului Nestorie[75]. Îndată am cunoscut că acesta era dușmanul Stăpînei noastre, Sfînta Născătoare de Dumnezeu. Atunci m-am sculat și am plecat și am dat cartea celui care mi-o împrumutase și i-am spus:

        – Ia-ți, frate, cartea! N-am avut aîta folos din ea cîtă pagubă, și i-am povestit cele întâmplate. El, plin de zel, a rupt îndată din carte cele două cuvîntări ale lui Nestorie, și le-a pus pe foc zicînd:

        – Să nu rămînă în chilia mea vrăjmașul Stăpînei noastre, Sfintei Născătoarea de Dumnezeu și pururea Fecioara Maria.

        [75] Se știe că patriarhul Nestorie ataca credința despre pururea fecioria Maicii Domnului.

        Răspunde

  11. Dintotdeauna am simtit o energie negativa la acest Teofan. Predicile sale ortodoxe sunt rostite cu falsitatea celui care cunoaste pe de rost Scriptura dar are inima lipita de dorinta de putere. E ceva fariseic puternic in aceasta mutra de jidov.

    Răspunde

  13. Insusi Mitropolitul Ierotheos al Navpaktosului afirma in repetate randuri in toate scrierile sale post sinodale cum ca Sinodul din Creta a dat eclesialitate, a recunoscut bisericitatea eterodocsilor, lucru pe care il va dovedi prin documentele pe care urmeaza sa le publice ale discutiilor tinute in Sinod. Deja pregateste o lucrare de 500 de pagini care va demostra ceea ce afirma in prezent.
    Deci teologi prestigiosi- Dimitrie Tselenghidis, Metallinos, Zisis, Herotheos spun acelasi lucru. Si nu numai ei, si multi altii. Profesorul pr. Peter Heers de la Universitatea Ortodoxa din Jordanville, canonologul Gotsopulos si multi altii contesta. Apoi decizia sinodala a Bisericii Bulgare este clara ca lumina zilei: Sinodul din Creta nu e nici mare, nici sfant nici panortodox.
    Daca vor sa afle au suficiente informatii la nivel inalt contra pseudo sinodului din Creta.

    Răspunde

  15. Măi frate, și cine ar fi trebuit să ia în considerație toate argumentele invocate de tine, din punctul de vedere al unui proces judecat după principiile laice? O putere religioasă unică, ce întrunește, în context teologic, toate atributele celor trei puteri declarate separate în statul laic? Cine să ia în considerație nevoia de a se raporta la principii juridice fundamentale, aceia care sunt și acuzatori și procurori și judecători? În domeniul teologic nu ar trebui să se pună problema în acest fel, de vreme ce superiorii pe cale ierarhică sunt considerați de facto ca apărători și promotori ai principiilor pe care le invoci tu ca trebuind să fie, mai întâi, stabilite ca fiind respectate (conform tipicului laic) și abia după aceea considerate acuzațiile și apărarea. Tocmai de aceea din canoanele bisericești lipsesc acele „prevederi” de raportare mai întâi la fond pe care instanța lumească le-ar cere în judecarea unei pricini bisericești, dar s-au prevăzut canonul 15 I-II Constantinopol și canonul 31 Apostolic întru apărarea Părinților Bisericii aflați în situația Părintelui Pamvo Jugănaru, Părintelui Grigorie Sanda, Părintelui Elefterie Tărcuță, Părintelui Dr. Ciprian-Ioan Staicu, Maicilor de la Văratec, Părintelui Ioan Ungureanu și a tuturor celor împreună cu aceștia. Cui să i se ceară să se raporteze la judecarea pe fondul fondurilor a cauzei, adică la stabilirea caracterului eretic al pseudo-sinodului cretan: consistoriului alcătuit din prelați care pomenesc ierarhii semnatari ai documentelor pseudo-sinodului, sau pseudo-mitropolitului însuși? Să știi că argumentația adusă de Părintele Pamvo Jugănaru în apărarea drepturilor sale canonice este impecabilă, absolut concordantă cu Sfintele Canoane și, în același timp, deosebit de pragmatică, adică se vede că este insuflată din plin de Duhul Sfânt. Spre binele obștii din jurul Schitului Rădeni (cu „S” și nu cu „s” câtă vreme mai este condusă de stareți vrednici precum Părintele Pamvo) să nădăjduim că pseudo-mitropolitul de la Iași își va păstra acest Schit ca variantă de refugiu atunci când va hotărâ să se retragă la viața smerită de călugăr pentru iertarea de erezie și-l va face scăpat de pseudo-caterisire pe Părintele Pamvo și pe toți cei din MMB care vor mai renunța la pomenirea ierarhilor eretici de-acum înainte, fiindcă, dacă nu se va opri din prigoana aceasta pe care a dezlănțuit-o ca un nou Faretrie asupra noilor Gură-de-Aur ai adevăratei Biserici de astăzi, având în vedere că toate judecățile pe care le face ar trebui să fie în Numele Domnului, bine n-o să-i fie…
    Oarecum e bine că ai contribuit cu noi idei la încercarea Părintelui Pamvo de a-și promova dreptatea, dar tu nu vezi ce fel de „dreptate” i se face Părintelui Pamvo și tuturor celor asemenea lui și cum sunt interpretate canoanele bisericești de teologii care ar trebui să judece?…

    Răspunde

  17. Mă faci să rid. Iartă-mă, dar ori ești naiv, ori pur și simplu nu poți să accepți ceea ce se întîmplă. Crezi că le pasă celor din „scaunele înalte” de ”vicii procedurale” și de „spețe”. Frate, pe ce lume trăiești? Îți spun cu toată dragostea: trezește-te! Crezi că își pune vreunul dintre ierarhii semnatari în Creta problema că acela a fost un sinod eretic? Nu! Are vreunul dintre ei interesul să facă teoria ereziei, adică să lămurească ceea este aceea erezie? Evident că nu! ? Ei știu că au semnat acolo o listă lungă de erezii, dar nu le pasă. Așadar, în virtutea faptului că ocupă niște funcții în biserică, ei au puterea să-i elimine prin caterisire pe cei care nu sunt de acord cu ei. Scurt pe doi. Totul se desfășoară grosier, pe față. Numai cine nu vrea nu înțelege.

    Răspunde

  19. Conform canoanelor un diacon poate fi caterisit de trei episcopi(bineinteles nu de episcopul care il acuza) si un preot de minim 7 episcopi(bineinteles nu de episcopul care il acuza) In cazul dat parintele Pamvo ar trebui sa ceara sa fie judecat de Sinodul unei alte Biserici Locale care nu a fost in Creta. Atata timp cat Sinodul BOR a fost in Creta nu are nici un drept sa judece o speta referitoare la semnatura si prezenta in Creta.

    Răspunde

  21. M-a prins ora 23 pentru că n-am mai citit o creație literară de ficțiune mai bună de la Jules Verne încoace și nici mai mincinoasă, de la poveștile lui Creangă. O rugăciune nouă n-ar mai compune nimeni… Dar ăștia au un alt dumnezeu, fraților…

    Răspunde

  23. Aceste caterisit sunt pentru fraierii care nu au altceva de facut decit să se stăpîne de acesti apostati. Aceste c aterisiri au rolul de a băga frica în cei ce vor sa se împotrivească episcopilor eretici sau cum îi numeste Duhul Sfint in canonul 15,,minciuno-episcop,,adica fals episcop.

    Răspunde

  25. Doamne ajuta!

    Stie cineva sa-mi rspunda, daca un sinod care se denumeste pe sine ecumenic nu recunoaste adica nu vorbeste despre vreun sinod ecumenic dinaintea lui poate fi denumit ecumenic? Va multumesc

    Răspunde

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Back to top button